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Alexandra David Neel
Buddismo Theravada
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BUDDISMO THERAVADA


Di seguito, estratti del libro Il Buddismo di Buddha, a cui ho lavorato nel 2013. L'intento è quello di presentare, in maniera chiara e documentata, le basi della dottrina buddista.


IL BUDDISMO DI BUDDHA

Introduzione

La storia del buddismo comincia da un profondo dolore, originato da un altrettanto profonda consapevolezza. E’ dolore, infatti, ciò che il fondatore di questa religione/filosofia percepisce fortissimo e insostenibile alla vista della vecchiaia, della malattia, della morte. L’uomo che prova questo sentimento, di nome Siddharta Gautama, non è un essere soprannaturale, non è figlio di alcun dio né ha alcun mandato divino. Egli è, semplicemente, e incredibilmente, un  uomo. Un uomo di volontà, nel senso più pieno del termine. Il messaggio che egli lancia al mondo intero, all’universo, così come universale è stata la sua rivelazione, è essenzialmente un messaggio di volontà continua, persistente, devota. Siddharta Gautama chiamato, dopo l’illuminazione, il Buddha, ossia il Risvegliato, non si impone come capo o come guida ma come messaggero di un risveglio profondo affinché gli esseri umani si sveglino, si alzino, prendano in mano le redini della propria esistenza, cerchino e realizzino da soli la propria salvezza. Potremmo dire che quella di Buddha è la religione della volontà. La volontà di un divenire spirituale che si attua nella vita ed è per questo motivo che Buddha parla essenzialmente di vita, perché è nella vita, dentro la vita, che si attua la sua rivelazione.

La storia di Buddha fa parte di un movimento più esteso che si potrebbe chiamare la rivoluzione mondiale del VI secolo in cui il luogo più attivo sembra essere l’Asia anteriore. Le città greche della costa asiatica vedono sorgere le prime scuole filosofiche: Talete, Zenone, Eraclito. In Persia Ciro fonda il primo impero che copre tutta la  parte occidentale del continente asiatico, dal Pamir al mar Egeo. Dario prende piede in Europa e, anche se non arriva a conquistare la Grecia, raggiunge l’Indo e installa i suoi satrapi a Gandhara, sulla riva indiana del fiume. Ma è soprattutto in India che accade qualcosa di cui possediamo, ancora oggi, la memoria, completa e autentica, che tratta dell’evoluzione di un credo religioso che porta un passo più lontano di quanto mai fosse stato fatto prima. Questo passo è che il Buddismo, nella sua parte morale e etica, ignora dio e l’anima, in aperta opposizione con ogni altro credo religioso sia indiano che, a quell’epoca, greco, romano, persiano, Il Cristianesimo, infatti, era ancora ben aldilà da venire.

E’ quindi in un contesto di grande fervore spirituale che, in India, si sviluppa il Buddismo. Per avere un’idea della pluralità, della vivacità e della ricchezza di opinioni presenti in India a quei tempi basterà leggere un estratto contenuto in un’opera di primaria importanza per il Buddismo: la collezione dei Dialoghi contenuti nel Digha e nei Majjhima Nikayas. Questa Collezione, paragonabile per importanza storica ai  Dialoghi di Platone, contiene il punto di vista di Buddha, come apparve ai suoi primi discepoli, in una serie di 186 discorsi, il primo dei quali è chiamato Brahmajala, che significa la Rete Perfetta, la rete le cui maglie sono così fini che nessuna superstizione, per quanto sottile, può scivolare attraverso di esse. Nel Brahmajala sono indicate 62 eresie esistenti e, dopo che ciascuna di esse è stata respinta, la dottrina dello stato di Arahat[1] si pone come la soluzione giusta.

Queste 62 eresie sono le seguenti:

 1-4 Sassata-Vadā : Le persone che […] hanno creduto che sia il mondo esterno nel suo complesso, e l’anima individuale siano eterni.

5-8 Ekacca-Sassatikā : Le persone che, in quattro modi, sostengono che alcune anime sono eterne, e alcune non lo sono.

a. Coloro che sostengono che Dio è eterno, ma non le anime individuali.

b. Coloro che sostengono che tutti gli dei sono eterni, ma non le anime individuali.

c. Coloro che sostengono che alcuni illustri dèi sono eterni, ma non l'anima individuale.

d. Coloro che sostengono che, mentre le forme del corpo non sono eterne, vi è un qualcosa di sottile, chiamato Cuore o Mente, o Coscienza, che lo è.

9-12 Antānantika : Le persone che dividono la logica in finito ed infinito.

a. Coloro che sostengono che il mondo sia finito.

b. Coloro che sostengono che sia infinito.

c. Coloro che sostengono che sia entrambe le cose.

d. Coloro che sostengono il mondo non essere entrambe le cose.

13-16 Amara-Vikkhepikā : Le persone che equivocano sulla virtù e il vizio.

a. Dal timore che, se esprimono un deciso parere, il dolore (la possibilità di errore) farà loro del male.

b. Dalla paura di poter formare attaccamenti che faranno loro del male

c. Dalla paura di non essere in grado di rispondere a disputanti abili.

d. Da ottusità o stupidità.

17-18 Adhicca-Samuppannikā : Le persone che pensano che l'origine delle cose può essere spiegata senza una causa.

19-50 Uddhama-Āghatanikā : Le persone che credono nella futura esistenza delle anime umane.

a. Sedici le fasi dell'ipotesi di un’ esistenza cosciente dopo la morte.

b. Otto fasi dell'ipotesi di un’ esistenza inconscia dopo la morte.

c. Otto fasi dell'ipotesi di un’ esistenza tra coscienza e incoscienza dopo la morte.

51-57 Uccheda-Vādā. Le persone che insegnano la dottrina che c'è un anima, ma che cesserà di esistere

a. Alla morte del corpo qui.

b. Alla fine della vita successiva.

c. Alla fine di vite successive.

58-62 Dittha-Dhamma-Nibbāna-vādā. Le persone che sostengono che c'è un'anima, e che possa giungere alla perfetta beatitudine nel mondo attuale, o dove le capita di essere.

  1. Con un pieno godimento, completo e perfetto, dei cinque sensi.
  2. Con un'astrazione mentale indagatrice (primo Jhana).
  3. Con indisturbato beatitudine mentale, senza macchia di indagine (secondo

Jhana).

  1. Con calma mentale, libero sia dalla gioia che dal dolore che dall’indagine (terzo Jhana)
  2. Con quella pace mentale più un senso di purezza (quarto Jhana).

Ora la posizione centrale dell’ alternativa buddista rispetto a quelle eresie era questa: Buddha non solo ignorava tutta la teoria dell’anima ma riteneva anche del tutto inutile ogni discussione sui destini ultimi di quella stessa anima, a cui, invece, il Vedanta[2] e le altre filosofie erano principalmente interessate, in quanto confliggente con il solo ideale valido: l'ideale di una perfetta vita, qui e ora, in questo mondo, nello stato di Arahat. Il tema dell’assenza di un’anima viene ripreso e sottolineato in uno dei primi sutta[3] predicati da Buddha ai suoi primi convertiti, l’Anatta Lakkhana Sutta, il Discorso Della Caratteristica del non sé[4]

Anatta-lakkhana Sutta: Il discorso della caratteristica del non sé

Così ho udito. In un’ occasione il Beato viveva a Benares, nel Parco dei Daini a Isipatana.

Lì egli si rivolse al gruppo di cinque bhikkhus: "Monaci". –

"Venerabile signore", risposero essi.

Il Beato disse questo.

"Bhikkhu, la forma è non-sé. Se la forma fosse sé, allora questa forma non porterebbe ad afflizione, e si potrebbe dire così: 'Lascia che la mia forma sia così, che la mia forma non sia così'. E poiché la forma è non-sé, ecco che essa porta ad afflizione, e nessuno può dire: 'Lascia che la mia forma sia così, che la mia forma non sia così'.

"Monaci, il sentimento è non-sé. Se il sentimento fosse sé, allora questo sentimento non porterebbe ad afflizione, e si potrebbe dire così: 'Lascia che il mio sentimento sia così, che il mio sentimento non sia così'. E poiché il sentimento è non-sé, ecco che esso porta ad afflizione, e nessuno può dire: 'Lascia che il mio sentimento forma sia così, che il mio sentimento non sia così' .

"Monaci, la percezione è non-sé. Se la percezione fosse sé, allora questa percezione non porterebbe ad afflizione, e si potrebbe dire così: 'Lascia che la mia percezione sia così, che la mia percezione non sia così'. E poiché la percezione è non-sé, ecco che essa porta ad afflizione, e nessuno può dire: 'Lascia che la mia percezione sia così, che la mia percezione non sia così”.

"Monaci, la volontà è non-sé. Se la volontà fosse sé, allora questa volontà non porterebbe ad afflizione, e si potrebbe dire così: 'Lascia che la mia volontà sia così, che la mia volontà non sia così'. E poiché la volontà è non-sé, ecco che essa porta ad afflizione, e nessuno può dire: 'Lascia che la mia volontà sia così, che la mia volontà non sia così”.

"Monaci, la coscienza è non-sè. Se la coscienza fosse sé, allora questa coscienza non condurrebbe ad afflizione e uno potrebbe dire di essa: “Lascia che la mia coscienza sia così, lascia che la mia coscienza non sia così”. Ma poiché la coscienza è non-sé, così essa conduce ad afflizione e nessuno può dire di essa: “Lascia che la mia coscienza sia così, lascia che la mia coscienza non sia così”.

"Monaci, come concepite: è la forma permanente o impermanente?" - ". Impermanente, Venerabile" - "Ora, ciò che è impermanente è doloroso o piacevole?" - "Doloroso, Venerabile" - "Ora, ciò che è impermanente, ciò che è doloroso in quanto soggetto a cambiamento, può considerarsi così: 'Questo è mio, questo sono io, questo è il mio sé'"? - ". No, Venerabile"

“Il sentimento è permanente o impermanente? - ". Impermanente, Venerabile" - "Ora, ciò che è impermanente è doloroso o piacevole?" - "Doloroso, Venerabile" - "Ora, ciò che è impermanente, ciò che è doloroso in quanto soggetto a cambiamento, può considerarsi così: 'Questo è mio, questo sono io, questo è il mio sé'"? - ". No, Venerabile"

"La percezione è permanente o impermanente? - ". Impermanente, Venerabile" - "Ora, ciò che è impermanente è doloroso o piacevole?" - "Doloroso, Venerabile" - "Ora, ciò che è impermanente, ciò che è doloroso in quanto soggetto a cambiamento, può considerarsi così: 'Questo è mio, questo sono io, questo è il mio sé'"? - ". No, Venerabile"

“La volontà è permanente o impermanente? - ". Impermanente, Venerabile" - "Ora, ciò che è impermanente è doloroso o piacevole?" - "Doloroso, Venerabile" - "Ora, ciò che è impermanente, ciò che è doloroso in quanto soggetto a cambiamento, può considerarsi così: 'Questo è mio, questo sono io, questo è il mio sé'"? - ". No, Venerabile"

"La coscienza è permanente o impermanente?" - "Impermanente, Venerabile" - "Ora, ciò che è impermanente è piacevole o doloroso?" - "Doloroso, Venerabile" - "Ora, ciò che è impermanente, ciò che è doloroso in quanto soggetto a cambiamento, può considerarsi così: 'Questo è mio, questo sono io, questo è il mio sé'"? – “No, Venerabile"

"Quindi, monaci qualsiasi tipo di forma, sia passata, futura o attualmente sorta, volgare o sottile,  interna o esterna, inferiore o superiore, lontana o vicina, deve, con la giusta comprensione, essere considerata in tal modo: 'questo non è mio, questo non sono io, questo non è me stesso.'

"Quindi, monaci, qualsiasi tipo di sentimento, sia passato, futuro o attualmente sorto, volgare o sottile, interno o esterno, inferiore o superiore, lontano o vicino, deve, con la giusta comprensione, essere considerato in tal modo: 'questo non è mio, questo non sono io, questo non è me stesso.'

"Quindi, monaci, qualsiasi tipo di percezione, sia passata, futura o attualmente sorta, volgare o sottile, interna o esterna, inferiore o superiore, lontana o vicina, deve, con la giusta comprensione, essere considerata in tal modo: 'questo non è mio, questo non sono io, questo non è me stesso.'

"Quindi monaci, qualsiasi tipo di volontà, sia passata, futura o attualmente sorta, volgare o sottile,  interna o esterna, inferiore o superiore, lontana o vicina, deve, con la giusta comprensione, essere considerata in tal modo: 'questo non è mio, questo non sono io, questo non è me stesso.'

"Quindi monaci, qualsiasi tipo di coscienza, passata, futura o attualmente sorta, volgare o sottile, interna o esterna, inferiore o superiore, lontana o vicina deve, con la giusta comprensione, essere considerata così: 'Questo non è mio, questo non sono io, questo non è il mio sé '.

"Monaci, quando un nobile seguace che ha sentito (la verità) vede così, egli trova straniamento nella forma, egli trova straniamento nel sentimento, egli trova straniamento nella percezione, egli trova straniamento nella volontà, egli trova straniamento nella coscienza.

"Quando trova straniamento, la passione svanisce. Con il dissolversi della passione, egli è liberato. Quando egli è liberato, vi è la conoscenza che egli è liberato. Egli comprende: ' La nascita è esaurita, la vita santa è stata vissuta, ciò che può essere fatto è stato fatto, non c’è più niente da realizzare".

Questo è ciò che il Beato disse. I monaci si rallegrarono e approvarono le sue parole.

Ora, nel corso di questo enunciato, i cuori dei monaci del gruppo di cinque furono liberati dalle macchie attraverso il non attaccamento.

Questa questione dell’assenza di un sé o di un’anima è quindi di primaria importanza per la comprensione del Buddismo, nonostante essa non sia la dottrina proclamata da Buddha ma soltanto una presa di posizione rispetto a sistemi di pensiero contemporanei, o precedenti, alla nascita del Buddismo stesso. E’, in qualche modo, una maniera con la quale Buddha intende ripulire il terreno circostante, liberando gli uomini dai dubbi e dalle perplessità riguardo alla propria anima, al fine di introdurli al calmo raggiungimento di uno scopo più alto.

 

CHI ERA IL BUDDHA?

A differenza dei fondatori di altre religioni non esiste una biografia di Buddha. L’insegnamento, che più di due millenni e mezzo di storia ci hanno consegnato, non è legato alla persona del Maestro che l’ha promulgato. Buddha non è figlio di alcun dio né si dichiara portatore di verità ultraterrene né si pone come intermediario tra l’uomo e la sua salvezza. Buddha mostra la strada, illumina il sentiero, espone dei fatti che ha personalmente sperimentato, nel corso delle sue meditazioni e delle sue investigazioni, e va predicando che l’uomo deve autonomamente darsi da fare per la sua propria liberazione. Nessuno, oltre all’uomo stesso, può liberarsi dalla sofferenza inerente alla condizione umana, superare il vertiginoso sogno illusorio dell’esistenza, quel sogno chiamato vita. che tiene avvinti alle catene del samsara.

Siate lampade a voi stessi. Siate un rifugio a voi stessi. Tenetevi stretti alla verità (il Dhamma) come lampada. Non guardate per rifugio a nessuno, tranne voi stessi.

 Ciò che lui insegna è costantemente davanti ai nostri occhi: tutto è impermanente, tutto passa e questa legge si applica alla nostra stessa condizione umana, soggetta alla legge di natura e caratterizzata dal costante mutamento.

 Tutto quel che è soggetto alla nascita è soggetto all’estinzione

Dhamma-Cakka-Ppavattana Sutta, Il discorso della messa in moto del Dharma, Samyutta Nikaya, 56,11

 

NASCITA DI BUDDHA

La data di nascita del Buddha può essere fissata nel 626 a.C., nella città di Kapilavastu, circa 150 miglia a nord est di Benares, dove abitava una tribù di alta casta chiamata Sakya che faceva risalire le proprie origini all’antica razza solare dell’India. Una leggenda, tarda, definisce Gotama come figlio di Re, ma questo è contraddetto dai documenti più antichi dove si presta molta attenzione all’utilizzo dell’esatto titolo che designa la persona di cui si scrive. In essi il padre di Gotama è indicato come raja, termine che indica un ruolo di sicuro rilievo, qualcosa come console, ma che è termine diverso da maharaja che significa, appunto, Re, sovrano. Tuttavia è probabile che Gotama sia nato in una famiglia appartenente ad un rango elevato anche se nei documenti più antichi non c’è niente che confermi questa ipotesi. Il territorio di Kapilavastu sembra essere stato un piccolo territorio. Dal nome del padre, Suddhodhana, ricco in riso, (in tibetano Zastang)[5] ci possiamo aspettare che l’attività della famiglia fosse legata a questo cereale, il che certamente permetteva una vita agiata ma ben lontana dal magnificente splendore di cui è rivestita la leggenda di Buddha, che sorgerà successivamente, e la cui ragione è dovuta, probabilmente, all’esaltazione di quella qualità di rinuncia che Gotama compirà quando, a 29 anni, lascerà la casa paterna per divenire sannyasin.

Degli anni dell’infanzia e della giovinezza i testi più antichi non ci dicono niente. Tuttavia la necessità di descrivere Buddha come essere divino, caratterizzato da doti soprannaturali, si fece sentire abbastanza presto ed ecco che, nel tempo, viene a formarsi una sua biografia, intessuta di elementi fantastici, infarcita di concezioni metafisiche, abbellita da tutta una coreografia, che si richiama in parte ai Veda. Incapaci di comprendere l’insegnamento elevato di Buddha, gli uomini si sono preoccupati di abbellire, ingigantire, rendere divino il più sobrio, umano e scientifico dei pensatori mai esistiti sulla terra.

Ai tempi di Buddha, in India, la dottrina della vita eremitica o della vita ascetica errante era assai diffusa. Gotama non fa quindi niente di eccezionale “uscendo da casa” e decidendo di votare la sua vita all’ascesi e alla ricerca spirituale. I racconti più accreditati narrano che egli uscì, quindi, dal palazzo, insieme al suo fedele cocchiere, ma la gioia della sua prima uscita in città fu assai preso oscurata dalla vista di

un uomo vecchio, rotto e decrepito, con le vene e i nervi sporgenti sul corpo, i denti traballanti, il corpo coperto di rughe, appoggiato ad un bastone

 Siddharta interroga il suo cocchiere

 Chi è, cocchiere, quest’uomo senza forza che, appoggiato a un bastone, marcia con pena e traballante?

Quest’uomo, signore, è prostrato dalla vecchiaia, i suoi sensi sono indeboliti, la sofferenza ha distrutto la sua energia

Siddharta è sbigottito. Non ha mai visto niente di simile e la visione lo sconvolge. Chiede ancora al suo cocchiere:

E’ quella la legge della sua famiglia o è, invece, la legge di tutte le creature del mondo?

Signore non è né la legge della sua famiglia né la legge del Regno. In  tutte le creature la gioventù è vinta dalla vecchiaia. Vostro padre, vostra madre, la folla dei vostri parenti e dei vostri conoscenti tutti invecchieranno. Non vi è altra uscita per le creature

Siddharta vedrà, nel corso delle uscite successive dal palazzo, un uomo malato, scottante di febbre, il corpo smagrito, che respira con grande difficoltà, e un uomo morto, sistemato in una bara, coperto di un lenzuolo, circondato dai parenti in lacrime:

La salute è dunque come il gioco di un sogno. Quale uomo saggio, dopo aver visto tutto ciò, potrà ancora avere l’idea della gioia e del piacere?

Ultima visione che appare a Siddharta, premonitrice del suo futuro destino, è quella di un monaco, nei suoi abiti color ocra, raggiante di pace e beatitudine. E’ a questa vista che Siddharta decide di “uscire da casa”, partire, alla ricerca del modo di eliminare la sofferenza, per liberare le creature dal circolo senza fine del samsara[6].

Siddharta lascia il suo ricco palazzo e percorre una lunga distanza fino alle rive del fiume Anoma, nel territorio dei Koli. Qui si toglie ogni ornamento, taglia i suoi lunghi capelli e dà via le sue ricche vesti a un passante.

Così, in un secondo momento, mentre ero ancora giovane, un giovane uomo dai capelli neri, benedetto dalla gioventù, e mentre i miei genitori piangevano e le lacrime rigavano i loro volti, mi sono rasato i capelli e la barba, ho indossato la veste ocra e me ne sono andato di casa per dedicarmi all’ascetismo

Ariyapariyesana Sutta, La Nobile Ricerca, Majjhima Nikaya, 26

 Siddharta inizia la sua ricerca ponendosi sotto l’insegnamento dei Brahmani, la casta principale tra quelle in cui si suddividono le popolazioni dell’India[7], che figurano praticamente in tutti i Sutta. La loro superiorità sulle altre caste spicca indiscutibile. Si distinguono per il sapere e per l’amore per la virtù. La loro prerogativa principale è quella di recitare i mantra rivolti a Brahma e insegnarli ai loro seguaci. Alcuni fanno il mestiere di astrologi e predicono l’avvenire dei fanciulli, leggendo il tema natale. Fu proprio un grande Brahmano, di nome Asita, che predisse al re Suddhodhana che suo figlio sarebbe divenuto un monarca universale o un Buddha, un Risvegliato. Buddha diviene quindi discepolo di Ajàra, o Arada Kâlâma e, in seguito, di Uddaka, due maestri asceti brahmini. In questo periodo della sua ricerca, l’opinione filosofica attraverso la quale Buddha giustificava la sua missione era condivisa da tutte le caste indiane. Tutti credevano allo stesso modo alla fatalità della trasmigrazione, alla ripartizione delle ricompense e delle pene, alla necessità e, nello stesso tempo, alla difficoltà di sfuggire, in maniera definitiva, alle condizioni perpetuamente in cambiamento di un’esistenza tutta relativa. Fino a lì, Siddharta Gautama non era in opposizione con la società brahmanica del suo tempo. Egli credeva, allora, alla maggior parte delle verità predicate dai Brahmini ma si separerà definitivamente e completamente da essi, e da tutti quelli che lo avevano preceduto, e che lo seguiranno, nel momento in cui si tratterà  di tirare le conseguenze di queste verità e di determinare le condizioni della salvezza, poiché sostituirà al Brahma unico, nella sostanza del quale i Brahmini facevano rientrare il mondo e gli uomini, il Nirvana[8] e il Samadhi[9], l’annientamento e il vuoto.

Ben presto Siddharta diviene padrone delle dottrine che gli vengono insegnate da Ajàra e Uddaka al punto tale che cinque seguaci del bramino Uddaka, colpiti dai progressi di Siddharta, lasciano il loro vecchio maestro per unirsi a Siddharta Gautama. Siddharta si reca, insieme a loro, nel paese di Magadha, stabilendosi nei pressi del monte Gaya. Da qui si dirige poi a Ourovilva, presso le rive del fiume Naranjana, attuale Falgo, Phalgou, vicino al tempio di Buddha Gayā. Lì, per sei anni, circondato dai suoi cinque discepoli, si dedica a una severa penitenza senza spostarsi mai dalla posizione del loto, a gambe incrociate, sotto il sole rovente o il vento più gelido. Qui intercetta completamente l’espirazione e l’inspirazione del respiro e pratica una meditazione costante e ininterrotta. Le mortificazioni a cui sottopone il suo corpo lo prostrano, riducendolo all’ombra di se stesso. Improvvisamente prende consapevolezza della fragilità del suo corpo e della poca progressione che, in realtà, sta compiendo sul cammino spirituale, e decide di porre fine a questi metodi mortificanti. Ricomincia a nutrirsi. La via che lo condurrà alla fine della vecchiaia, della malattia e della morte, la via che metterà fine alla sofferenza non è quella.

I cinque asceti rimangono sbalorditi dalla decisione di Siddharta. Per essi, il suo è un atto di codardia che ha interrotto l’unica strada da loro ritenuta valida, ai fini del raggiungimento della liberazione. Lo abbandonano lasciandolo solo, nell’amarezza e nel dubbio, e si dirigono a Benares, stabilendosi nel Parco dei Cervi, Migadaya, nel luogo oggi chiamato Dhamek, luogo altrettanto sacro per i Buddisti che il Bo Tree[10]. Siddharta continua la sua ricerca, caparbio e sempre più motivato. Si siede sotto il re degli alberi, l’albero dell’intelligenza (bodhi). Improvvisamente ha un’intuizione: ripensa a quando, da bambino, sedeva, tutto solo, all’ombra di un albero di rose. Fu allora che entrò, per la prima volta, in una profondissima meditazione mentre suo padre era impegnato nell’aratura cerimoniale dei campi. Si chiede se quel metodo, da lui così spontaneamente realizzato, non possa essere quello giusto.

Memore di quell’esperienza, si pone così a meditare. L’osservazione del suo respiro, unito alla profonda concentrazione, lo conducono, nel corso di una lunga notte, a rivedere tutte le sue precedenti esistenze, a comprendere pienamente l’origine di tutti gli esseri,  a vedere la cause da cui essi sono originati. E’ il risveglio totale. Ora egli non è più Siddharta Gautama. Ora è il Buddha. Il suo lavoro è fatto, l’opera compiuta. Ha raggiunto il Nirvana, la Città esente dalla paura, dalla sofferenza, dall’ignoranza. Il Buddha rimane così sette giorni assiso a gambe incrociate sotto l’albero dell’intelligenza:

Così, Bhikkhu, divenuto Buddha perfetto e compiuto, il Tathagata, senza smettere di avere le gambe incrociate, guardando il re degli alberi senza battere ciglio, gustando il benessere e nutrendosi di meditazione e di gioia, passa sette giorni vicino all’albero dell’Intelligenza

Lalitavistara

Buddha comprende di essere stato nel giusto ad avere ritenuto inutili tutti gli insegnamenti precedenti ma si rende anche conto della grande distanza che separa ciò che gli si è rivelato dalle diffuse credenze dei Brahmini, degli asceti, degli anacoreti del suo tempo. Gli sembra impossibile trasmettere ai suoi contemporanei questa dottrina così estranea ad essi. Come avrebbero potuto essi accettare questa verità, così fondamentale e lontana da raggiungere, nei fatti, ma così semplice e potente, questo sistema di salvezza, raggiunto da lui attraverso l’autocontrollo e l’amore, senza riti, cerimonie, gerarchie, senza nessuno di tutti quegli dei nei quali i Brahmini ripongono la loro fede?

Tutti questi pensieri gli passano per la mente e Buddha si rende conto che sarà cosa assai ardua insegnare la sua dottrina, trasmettere ciò che egli ha tanto chiaramente compreso. Che fare? Insegnare la Legge o non insegnarla? Infinita è la compassione che il Buddha prova per gli esseri viventi, costretti all’interminabile ciclo delle rinascite. Nella sua infinita bontà decide, quindi, di insegnare la Legge. A chi insegnarla per primo? Pensa ai suoi primi maestri ma Alara Kalama è già morto da tre giorni e Roudraka da sette. Buddha raggiunge allora Benares sul far della sera e si reca a Migadaya. E’ lì che si trovano i suoi cinque discepoli. E’ a loro che il Buddha trasmette per primi la dottrina predicando loro il Dhammacakkappavattanasutta, o II discorso della messa in moto della ruota del Dhamma (Samyutta Nikaya, 56, 11)

O monaci, coloro che hanno abbandonato la vita mondana non devono indulgere ai due estremi. Quali sono questi due estremi? Un estremo è il dedicarsi al godimento dei piaceri sensuali: questo comportamento è infimo, villano, volgare, ignobile e vano. L’altro estremo è il dedicarsi alla mortificazione di se stessi: questo comportamento è doloroso, ignobile e vano

La differenza dell'insegnamento buddista, rispetto a quello dei Brahmini, era che il primo portava a tutti verità che i secondi condividevano solo con le caste privilegiate. La predicazione, tecnica, per così dire, sconosciuta prima di Buddha, dona al Buddismo un carattere di semplicità e spiega come Buddha abbia avuto come uditorio uomini appartenenti a tutte le classi sociali. Indubbiamente lo stato morale dell’India ha favorito la tendenza della gente ad ascoltare la sua predicazione. Motivi molto umani spingono genti di ogni rango sociale ad ascoltare, e convertirsi, alla dottrina del Buddha. Ogni volta, istruendo un uomo di bassa casta, Buddha non mancava di attribuire la bassezza della sua nascita alle azioni colpevoli che quest’uomo aveva commesso in una vita precedente. Convertire un uomo, quale che fosse, era dunque per Buddha donargli un modo di sfuggire alla legge della trasmigrazione, era rivelargli il vizio della sua nascita, mettendolo sulla via di raggiungere, un giorno, la liberazione definitiva o, come dicono i testi, di uscire dalla ruota del samsara e innalzandolo di rango, secondo la sua età, nell’assemblea della comunità.

Buddha apre dunque indistintamente a tutte le caste la via della salvezza, che la bassa nascita impediva ad un grande numero di persone, e le rende uguali agli altri. Per accreditare la sua dottrina, non aveva bisogno di fare appello a un principio di uguaglianza, poco compreso, in generale, dai popoli asiatici. Il germe di un cambiamento immenso si trovava nella costituzione di questa Assemblea religiosa, il Sangha, composta da tutte le caste, che rinuncia al mondo abitando nei monasteri, sotto la direzione di un leader spirituale e sotto l'influenza di una gerarchia basata sull’età e sulla conoscenza. Non c'era più un solo uomo che fosse condannato dalla sua nascita a ignorare le verità diffuse dalla predicazione del più illuminato di tutti gli esseri, il Buddha perfettamente realizzato.

Anche le donne erano ammesse, in totale controtendenza con la tradizione brahminica, che assegnava loro un posto e un ruolo inferiore rispetto a quello degli uomini. Buddha, che certamente conosceva questo stato di cose, nella sua intenzione di liberare tutti gli uomini dalla sofferenza si riferisce più esattamente a “tutti gli uomini e tutte le donne”. La prima donna che ha ottenuto da Buddha il permesso di abbracciare la vita ascetica è Mahâ Pradjâpatî, sua zia, la stessa che, in seguito alla morte di sua madre, lo aveva cresciuto. A Mahâ Pradjâpatî si uniscono presto altre donne della famiglia Sakya chiamate Gôpa, Yaçôdharâ e Utpalavarita. La legge della disciplina imponeva alle donne le stesse regole imposte agli uomini: osservare la castità e mendicare per vivere. A loro viene dato il titolo di Bhikkhuni ma vengono anche chiamate “sorelle nella Legge”

Il primo discepolo ad aderire è uno dei cinque asceti, l’anziano Kondanya, poi un giovane, ricco uomo di nome Yasa, a cui seguono suo padre e sua moglie che, comunque, rimangono laici. Un discepolo laico, sebbene non possa tagliare via le catene che lo legano a quest’esistenza, può comunque entrare nel Sentiero e, attraverso una vita di rettitudine e gentilezza, assicurarsi, in una futura esistenza, migliori condizioni per la sua crescita spirituale. Non c’è nessuna magia in nessun atto esterno: la salvezza di ognuno consiste e dipende interamente da una modificazione e una crescita della propria natura interiore che deve essere portata sotto il proprio autocontrollo e la propria diligenza.

Cinque mesi dopo l’illuminazione, e tre mesi dopo essere arrivato a Migadaya, Buddha chiama a raccolta i suoi discepoli, che assommano ormai a sessanta persone, e li spedisce in diverse direzioni a predicare e insegnare. Yasa solo rimane a Benares vicino ai suoi genitori. Buddha si reca invece nel villaggio di Sena, situato nelle vicinanze delle solitudini di Uruvela (Samyutta, I. 105) con il medesimo scopo. E’ cominciata la sua carriera di Maestro. Fino alla sua morte, il suo stile di vita sarà molto semplice. Come altri eremiti del suo tempo, trascorre i quattro mesi della stagione delle piogge, da giugno a ottobre, in qualche abitazione nella foresta poi, i rimanenti nove mesi, si sposta di villaggio in villaggio, attraverso la valle del Gange, predicando e insegnando la sua dottrina..

 Da Gaya, Buddha e i suoi discepoli si recano a Rājagriha, dove il Re Bimbisara gli assegna un luogo, chiamato Veluvana, dove trascorrerà molte stagioni delle piogge e terrà molti dei suoi discorsi. Lì rimane per due mesi e durante questo tempo due asceti, chiamati Sariputra e Moggallana, si uniscono al Sangha, come ormai viene chiamata la piccola compagnia di buddisti mendicanti. L’alta posizione che Buddha assegna quasi subito ai due nuovi discepoli crea delle antipatie all’interno del Sangha che Buddha placa riunendo tutti i discepoli intorno a sè e pronunciando i principali requisiti della salvezza buddista, riassunti in questi celebrati versi:

 Smettere di fare il male, fare il bene, purificare il proprio cuore: questa è la religione dei Buddha.

Nello stesso tempo stende le prime regole per il Sangha, la comunità dei monaci, il semplice codice chiamato Pâtimokkha. Dopo aver visitato la sua famiglia a Kapilavastu, Buddha ritorna verso Rajagriha fermandosi, lungo la strada, per qualche tempo, a Anūpiya, sulle rive del fiume Anoma, in un boschetto di mango e qui riceve molte adesioni, sia da parte della sua famiglia che da parte della famiglia della moglie, il clan dei Koli. Tra questi Ananda, cugino di Buddha, Devadatta, cugino anch’esso ma che diviene però un rivale, e che è generalmente rappresentato come un uomo malvagio e depravato, Upali, un barbiere il cui profondo sentimento religioso lo renderà una delle personalità più importanti del Sangha, e Aniruddha che diventerà il più importante maestro di metafisica buddista.

 

Vecchiezza, malattia e morte di Buddha

Le tappe della predicazione del Buddha, così come raccontate sopra, ci sono preservate nelle Jataka, in lingua pâli, nel Mahavastu e nel Lalitavistara in lingua sanscrita. Non abbiamo altre narrazioni fino ai giorni della sua morte, giorni raccontati nel libro del Grande Decesso. Questi gli antefatti. Il Buddha si trova con Ananda a Pāvā dove soggiorna nel boschetto di mango di Cunda, il fabbro, che si propone di offrire al Beato e ai suoi monaci il pasto del giorno dopo. Il Beato acconsente in silenzio. All’alba, Cunda fa quindi preparare

 dell’ottimo cibo, sia soffice che duro, preparato con abbondanza di sūkaramaddana[11]  […]

Maha parinibbana sutta

E’ in seguito a questo pasto che il Buddha si sente male. Ha sensazioni lancinanti insieme a diarrea sanguinolenta. I dolori sono così forti che ha la sensazione di morire. E’ perfettamente consapevole di cosa sta accadendo al suo corpo e non si lascia sopraffare dal dolore. Vuole, invece, parlare, per l’ultima volta, alla comunità dei suoi monaci. Li chiama quindi intorno a sé e rivolge loro questo discorso:

Ho predicato la verità, senza fare alcuna distinzione tra dottrina essoterica ed esoterica. […] Perciò, Ananda, siate lampade a voi stessi. Siate un rifugio a voi stessi. Tenetevi stretti alla verità (il Dhamma) come lampada. Non guardate per rifugio a nessuno, tranne voi stessi

Nessun uomo può salvare un altro uomo. Ogni uomo può soltanto salvarsi da solo. Il Maestro ha scoperto e mostrato questa  via. Questo è ciò che costituisce il Nirvana.

Buddha muore, secondo le Scritture, all’età di 80 anni[12]. Le date che i libri sacri assegnano a questo avvenimento variano considerevolmente. Secondo i buddisti del Sud, l’epoca della morte è da collocarsi nel 544 o 543 a.C. Altri, come Westergaard[13], collocano la morte di Buddha dal 370 al 378 a.C. circa una generazione prima, quindi, che Alessandro Magno salisse al trono.

Ad una religione che ha pochi dogmi, è sufficiente un culto semplice e, in effetti, niente lo è di più di quello predicato da Buddha. Leggendo i testi del Canone Pali, che ci sono pervenuti, non è facile incontrare Buddha che si occupa di culto o che ne determina le forme. E’ evidente a priori che il culto doveva essere, per Buddha, un oggetto di assai scarsa importanza. I Sutta ci forniscono la prova diretta che egli metteva il compimento dei doveri ben al di sopra della pratica delle cerimonie religiose. Riflettendo che Buddha non poteva parlare che dei culti del suo tempo, si deve riconoscere, in questa sua visione, la dichiarazione chiara e, si può dire, coraggiosa, per un Indiano, dell’indipendenza della morale rispetto alla religione. Le cerimonie religiose consistono in offerte di fiori e profumi e sono accompagnate dal suono degli strumenti e dalla recita di inni religiosi e preghiere. Il culto non si indirizza, per i Buddisti, a un dio unico o a una folla di esseri divini ma non ha che due oggetti: la rappresentazione di Buddha, il fondatore della dottrina, e gli edifici che contengono una parte delle sue ossa[14]. Eppure anche quest’ultima pratica appare quasi eccessiva se si riflette sulla modestia e semplicità della vita condotta da Buddha e alla poca importanza che egli concedeva al corpo. Come possiamo credere che colui ai cui occhi il corpo vivente era così poca cosa potesse dare il minimo valore a delle ossa consumate dal fuoco?

 

Le basi della dottrina buddista

Il sistema religioso del Buddha: Quattro Nobili Verità e Nobile Ottuplice Sentiero

Dell’insegnamento di Buddha, così come della sua vita, non possiamo conoscere che alcuni tratti fondamentali. Allo stesso modo che i Vangeli, le Sacre Scritture buddiste sono state redatte dopo la morte del Buddha e abbiamo visto anche che, con il passare del tempo, la sua figura è stata divinizzata, per così dire, messa in relazione con déi, devas[15] e alcune creature soprannaturali. Notiamo qui, per inciso, che questo è il processo inverso di quanto accaduto a Gesù Cristo che, invece, già divino, viene umanizzato come figlio di dio. Ebbene c’è qualche differenza tra le Sacre Scritture buddiste che possediamo e l’insegnamento originale di Buddha? Si può credere certamente che il tempo e le diverse circostanze abbiano senz’altro contribuito a modificarle. La cosa è del tutto normale ma sarebbe assai arduo cercare di dimostrarne l’evoluzione. Tutte le discussioni di questo genere sono comunque inutili. La letteratura buddista, le Sacre Scritture, è sterminata. Gli autori buddisti parlano di un oceano di dottrine. Ad ogni modo in realtà i principi, per così dire, fondamentali possono essere rintracciati in un corpus limitato di opere i cui principi sostanziali possono trovare posto nello schema proposto di seguito e tutto il resto può essere inteso come un gigantesco commentario, redatto nel corso di molti secoli. Tutta la dottrina gira intorno a tale schema ed è indispensabile, per chiunque voglia iniziare a penetrarne lo spirito, studiare a fondo la dottrina sottoesposta. E’ necessario conoscerla bene perché lo studio degli autori buddisti, in special modo quelli di autori mahayanisti, può causare confusione e far concepire delle opinioni totalmente erronee rispetto allo spirito del buddismo primitivo.

 

Le Quattro Nobili Verità[16]

 1)    Dolore

Questa può essere così riassunta:

Il dolore è:

1)      il dolore della nascita, della vecchiaia, della malattia e della  morte.

2)      l’unione con ciò che non è caro, la separazione da ciò che è caro

3)      Il non ottenere ciò che si desidera.

In breve i cinque aggregati (skandas) che rappresentano la base dell’attaccamento all’esistenza sono dolore.

2)    Causa del dolore

L’origine del dolore è nell’ 1) ignoranza. E’ questa la causa prima, per così dire, dalla quale origina ogni altro dolore. Dall’ignoranza si producono le 2) formazioni karmiche. Dalle formazioni karmiche si produce la 3) coscienza. Dalla coscienza si produce l’aggregato psicofisico di 4) nome e forma.  Da nome e forma si producono le 5) sei basi della conoscenza quindi i cinque organi di senso, occhi, orecchi, naso, lingua, corpo, inteso come organo del tatto, e la mente che, per i Buddisti, equivale ad un altro organo sensoriale. Dalle sei basi della conoscenza, origina il 6) contatto, sia fisico che mentale. Dal contatto, origina la 7) sensazione. Dalla sensazione si produce il 8) desiderio. Dal desiderio si produce l’9) attaccamento. Dall’attaccamento si produce il 10) processo del divenire. Dal processo del divenire si produce la 11) nascita. Dalla nascita si producono tutte le 12) sofferenze dell’esistenza, vecchiaia, malattia morte e anche lamento, dolore, afflizione e pena.

 Queste dodici cause ed effetti, chiamate originazione interdipendente e che vedremo più avanti in dettaglio, possono essere suddivise in tre gruppi: 1) L’ignoranza, 2) Il desiderio originato dall’ignoranza, 3) L’azione che segue il desiderio, come mezzo per soddisfarlo. Per effetto delle sensazioni sperimentate nel compiere l’azione, di nuovo nasce il desiderio di ri-compierla: desiderio, quindi, di provare di nuovo le stesse sensazioni, se l’azione ha causato sensazioni piacevoli; desiderio di evitare quelle stesse sensazioni se l’azione ha causato delle sensazioni spiacevoli. Questo nuovo desiderio incita al compimento di nuove azioni sia per riprovare le sensazioni piacevoli, sia per evitare quelle spiacevoli. Queste azioni, a loro volta, producono delle sensazioni che fanno nascere nuovi desideri, e la catena delle azioni, sensazioni e dei desideri, determinando delle nuove azioni, prosegue all’infinito fino a che sussiste l’ignoranza.

3)    Cessazione del dolore

La cessazione del dolore è la cessazione dell’ignoranza e quindi la distruzione del desiderio. Se il desiderio cessa di esistere l’incitamento all’azione viene a mancare. Se l’azione non si produce, le sensazioni risultanti dal suo compimento non si producono più e i desideri, di cui queste sensazioni sono la sorgente, non nascono più. Se la causa cessa di esistere, l’evoluzione dell’originazione interdipendente cessa di esistere. Una completa e permanente liberazione da ogni tipo di sofferenza viene raggiunta quindi solo quando il desiderio sia stato completamente estinto. Lo sradicamento del desiderio è l’oggetto della cessazione della sofferenza, Terza Nobile Verità.

4)    La via che conduce alla cessazione del dolore

Il Nobile Ottuplice Sentiero è l’oggetto della Quarta Nobile Verità. E’ un programma di percorso in otto passi che, seguito dettagliatamente, conduce alla liberazione definitiva. Per la perfetta comprensione della Quarta Nobile Verità è essenziale acquisire la visione corretta ossia una cognizione perfetta dei tre caratteri generali:

1) Anicca - Impermanenza di tutti gli aggregati[17]

2) Anatta - Assenza di ego in tutti gli aggregati

3) Dukkha - Sofferenza inerente a tutti gli aggregati

La visione corretta consente di conoscere la natura reale di tutto ciò che compone il mondo e la nostra stessa natura. Con questa conoscenza si cessa di desiderare ciò che produce sofferenza e di respingere ciò che produce avversione. La visione corretta si ottiene in due modi:

1) Attenzione Perfetta che comprende lo studio, l’analisi delle percezioni, delle sensazioni, degli stati di coscienza, di tutte le operazioni dello spirito e dell’attività fisica che vi corrisponde,

2) la meditazione perfetta comprendente la concentrazione dello spirito ossia un allenamento fisico e psichico che produce la calma del corpo e dello spirito, sviluppa l’acutezza dei sensi e causa il risveglio di nuovi sensi che procurano nuove percezioni e permettono di estendere il campo dell’investigazione

 

La sofferenza e la soppressione della sofferenza

La sofferenza è la base della dottrina buddista, come si può osservare nello schema proposto precedentemente. E’ da essa che Gautama parte, dal suo carattere universale, totale. In questo senso talora il buddismo è stato scambiato con una filosofia pessimista, quasi come se il suo mettere l’accento sul dolore inerente alla condizione umana fosse il senso e lo scopo ultimo di tutta la dottrina. Esso, invece, non è che l’inizio, il punto di partenza, di constatazione di quanto vi è di più vero nell’esistenza, il dolore, appunto, ma lo scopo verso cui tutta la dottrina tende è liberarsi dalla sofferenza, eliminarla. Non c’è posto, nel Buddismo, per aiuti extra-umani che sollevano dal dolore, da consolazioni o da pietose tolleranze. Il Buddismo è un semplice programma, una specie di battaglia intellettuale che l’uomo deve sostenere da solo, con i suoi mezzi, e dove può riuscire vincitore. Questo programma di battaglia esistenziale si chiama Quattro Nobili Verità e Buddha, per primo, l’ha applicato a se stesso, desumendolo dalla sua esperienza e sperimentandolo personalmente.

Buddha ha verificato direttamente la natura dolorosa dell’esistenza, la caratteristica di questa di essere soggetta alla malattia, alla vecchiaia, alla morte e a quel dolore che deriva dal non essere con ciò con cui si vorrebbe essere, dall’essere con ciò con cui non si vorrebbe, dal non ottenere ciò che si desidera. Tutti i dolori con i quali veniamo quotidianamente in contatto possono essere raggruppati in una di queste tre categorie. Mettere fine ad essi è lo scopo ultimo del Buddismo che ci insegna come decostruire in noi la fonte di ogni dolore, l’ignoranza, acquisendo, primariamente, quelle corrette visioni che ci permettono di sradicare dalla base le cause della nostra sofferenza. E’ questo il senso totale della vita di quel grandissimo filosofo che fu Buddha, la cui rappresentazione, seduto a gambe incrociate, gli occhi socchiusi, può aver forse fatto pensare ad una sorta di anemico asceta, dallo scarso vigore e distaccato dalla vita reale. Niente di più errato. La sua predicazione è stata quarantennale, svolta percorrendo a piedi buona parte dell’India fino a che, ultraottantenne, non cadde ai bordi della strada che percorreva, intento ad un’ultima conversione. Liberazione dalla sofferenza attraverso la comprensione, profonda, sperimentata personalmente. Il Buddismo è una scuola di stoica energia il cui scopo è di forgiare dei guerrieri che attaccano e sconfiggono la sofferenza:

Guerrieri, ci chiamano Guerrieri. Lottiamo per lo splendore della virtù, per l'eccellenza del comportamento, per la sublime saggezza: per questo ci chiamano Guerrieri.

Anguttara Nikaya

E’ la conquista della saggezza, della visione corretta, che conduce inevitabilmente alla distruzione della sofferenza. Non si può tuttavia liberarsi dalla sofferenza se si è completamente immersi in essa, se non si prende mai un attimo di respiro e soprattutto se, nel momento in cui si sperimentano i piaceri dell’esistenza, non ci si ricorda che la sofferenza è sempre lì, sotto mille nuove forme. Oppure se si è insensibili al dolore altrui, dimenticando che, fintantoché esisterà la causa produttrice del dolore, esso potrà sempre nuovamente colpirci. Per tutti questi motivi, il Buddismo ci richiama all’osservazione del dolore non tanto per gettarci nella disperazione e nel pessimismo ma per farci comprendere bene la natura del nemico che dobbiamo combattere.

Tuttavia davanti alla realtà del dolore, Buddha non si dispera, non si affligge. Abbandona la sua casa, gli affetti, la famiglia, si getta nel mondo, nel bel mezzo del dolore, e lo combatte. Affronta da solo, con la forza di un titano, armato soltanto della sua intelligenza, l’oceano del samsara, l’eterno ciclo di morte e rinascita, che i filosofi e gli asceti del suo tempo spiegano con la trasmigrazione e la metempsicosi, e lo fa non soltanto per se stesso ma per tutti gli esseri dei quali vede la disperante finitezza. Non si appella a nessun dio. Anch’esso è soggetto, come noi, alla dissoluzione, alla scomparsa, alla morte. Sarà forse più grande, forse gigantesco, immenso, sublime, la sua dimora nell’alto dei cieli può darsi che sia di uno splendore e di una vastità inconcepibili, così come le dimore di ogni altro dio che si possa immaginare, ma nessun dio, nessuna divinità è eterna. Essa è soggetta come noi alla legge dell’impermanenza: non si è liberata.

Liberarsi, dunque, passare sull’altra riva dove ogni dolore dell’esistenza può essere vissuto senza dolore, appunto, da dove si può gettare un altro sguardo sulla realtà, altrimenti ben triste, della vita. E’ possibile tutto questo? Il Buddha ha creduto di sì ed è risultato trionfante, trasmettendoci gli strumenti che ci consentono di attraversare questo doloroso oceano dell’esistenza, di sollevare il capo dalle tenebre dell’ignoranza e della delusione, donando al mondo la “miglior scienza”.

 

Le Sacre Scritture Buddiste

Breve storia della scoperta dei testi del Canone Pali

Buddha non ha lasciato dietro di sé opere scritte. Anche se la scrittura era nota al momento in cui egli visse, l'arte di scrivere libri non era conosciuta nella valle del Gange dove egli nacque. La sua predicazione, esclusivamente orale, fu mandata a memoria dai suoi discepoli immediati che la consegnarono, nella forma originale, alle generazioni successive fino a quando, all’incirca nel I secolo a.C., non venne fermata, in forma scritta. Tale forma si sviluppò separatamente per i Buddisti del Sud e per quelli del Nord. A Ceylon, attuale Sri Lanka, i monaci singalesi trascrissero le predicazioni del Buddha durante il regno di Vartagâmani, all’incirca dall’ 88 al 76 a.C. I Buddisti del Nord, invece, redassero le loro Scritture nel corso di un’Assemblea di monaci riunita dal Re Tourouschka Kanishka, in un’epoca compresa dal 10 al 40 d.C. I Singalesi impiegarono la loro lingua e i loro libri furono poi tradotti in lingua sacra, ossia in Pali, all’inizio del V secolo d.C. I Buddisti del Nord si servirono, invece, del sanscrito.

In generale si può affermare che vi sono tutte le ragioni di credere che le Pitakas, ora esistenti a Ceylon, Sri Lanka, siano sostanzialmente identiche ai libri del Canone Pali ortodosso, come stabilito in occasione del Concilio di Patna tenuto nel 250 a.C. Poiché nessun libro sarebbe stato inserito nel Canone, se non fosse stato ritenuto molto antico, le Pitakas possono essere collocate approssimativamente nel IV secolo a. C, anche se la loro composizione è più antica, compresa tra il 500 e 250 a.C  e parti di esse risalgono al tempo di Buddha stesso. E’ questo Canone la nostra fonte principale di conoscenza della dottrina buddista e della persona del suo fondatore, Gautama Buddha.

 

Il Tipitaka o Canone Pali

Il Canone Pali si divide in tre parti, chiamate Pitakas o Canestri. Il significato del termine Pitaka deriva dalla maniera in cui, nei tempi antichi, in Oriente, venivano effettuati i lavori edili. I materiali in eccesso, risultanti, ad esempio dagli scavi, venivano portati via dal cantiere attraverso una “catena umana” di operai, muniti di un Canestro, appunto, che, dal punto di scavo fino a quello di deposito, si “tramandavano”, ossia versavano l’uno nel Canestro dell’altro, i materiali da asportare. Pitaka quindi ha il significato di trasmissione, attraverso una linea ininterrotta, dai tempi del Buddha, dei tesori del Dhamma, la dottrina rivelata dal Buddha. L’idea di quattro grandi raccolte (Nikâyas in pali, Âgamas in sanscrito) fu probabilmente ispirata dalla divisione dei Veda in 4 raccolte (Samhitâ).

 

Primo Canestro: Vinaya Pitaka

Il Vinaya Pitaka è il diritto canonico (Vinaya=orientamento) diviso in tre parti: il Sutta Vibhanga, il Khandhaka e il Parivara. Si tratta di dialoghi sulla morale e sulla filosofia, in cui Buddha svolge il ruolo di Maestro. Lungi dal presentare il suo pensiero in forma concisa, stile familiare alla dottrina brahmanica, Buddha lo sviluppa, invece, con molte ripetizioni e una lunghezza talora eccessiva che, tuttavia, conferisce al suo insegnamento il carattere di una vera predicazione e, inoltre, favorisce l’apprendimento mnemonico. C'è un abisso tra il suo metodo e quello dei Brahmani. Invece di un insegnamento segreto e quasi misterioso, affidato ad un ristretto numero di ascoltatori, anziché formule la cui oscurità sembra fatta apposta per scoraggiare il discepolo, i Sutta ci mostrano Buddha mentre parla in un linguaggio che può essere compreso da tutti e che, per la sua ripetizione perpetua, non lascia scuse per le menti meno attente o gli spiriti più ribelli.

Il Sutta per eccellenza del Vinaya Pitaka è il Patimokkha, che si trova nel primo libro, il Sutta Vibhanga. Patimokkha significa “esposizione in pieno”, e contiene l’eposizione di tutte le regole dell'Ordine che veniva recitata nel giorno di Uposatha, il giorno della luna piena.

 Il secondo libro del Vinaya Pitaka è chiamato Khandhaka o Trattati ed è composto da 20 libri. Il Khandaka raccoglie tutte le questioni relative all'Ordine che non sono state trattate nelle regole della Patimokkha. Tra questi Trattati, tutti molto interessanti, uno, quello sui medicamenti, ha un interesse speciale in quanto fornisce una visione molto interessante e dettagliata delle tradizioni mediche all’incirca nel 400 a.C. nella valle del Gange.

L’ultimo e terzo libro del Vinaya Pitaka è il Parivāra o Appendice. E’ molto breve, poco più di una sorta di manuale dello studente, più tardo come composizione rispetto ai due libri precedenti.

 

Secondo Canestro: Sutta Pitaka

La seconda grande divisione del Tipitaka o Canone Pali è il Sutta Piṭaka, o Canestro dei Discorsi, fonte della nostra conoscenza più antica sul Buddismo. Il Sutta Pitaka è costituito da cinque grandi Nikayas o Raccolte e, di queste, le prime due – vale a dire il Digha Nikaya, o Raccolta Lunga, e il Majjhima Nikaya, o Raccolta Breve - formano ciò che si potrebbe chiamare un unico libro. Esse contengono 186 Dialoghi, sistemati secondo la loro lunghezza, su tutti gli aspetti religiosi e filosofici della dottrina buddista. Il Buddha stesso è il principale interlocutore, ma molti dei suoi discepoli principali hanno un ruolo ben distinto nei libri. Nella profondità dell’ intuizione filosofica, nel metodo di interrogatorio socratico, spesso adottato, nel tono serio ed elevato del tutto, questi Dialoghi ricordano i Dialoghi di Platone. Ognuno dei 186 Dialoghi ha un suo proprio stile, destinato, tuttavia, non a essere letto, ma ad essere imparato di cuore. Gli studiosi venerano questi libri come uno dei più preziosi tesori dell'antichità che si siano conservati fino a noi. Uno svantaggio della disposizione nei Dialoghi è che si susseguono secondo lunghezza e non secondo soggetto, il che rende assai impegnativa una ricerca su un punto particolare della dottrina. Molto probabilmente fu proprio per facilitare la ricerca su punti specifici della Dottrina, il motivo per cui si giunse alla compilazione delle altre due collezioni incluse nel Sutta Pitaka, l’Anguttara Nikaya e il Samyutta Nikaya.

 L’ Anguttara Nikaya contiene tutti i punti della dottrina buddista elencati per argomento. E’ una classificazione simile a quella che ritroviamo anche in Occidente in elenchi quali i sette peccati capitali, i dieci comandamenti, le quattro virtù cardinali e così via. Il motivo di queste classificazioni era la loro funzione di supporto alla memorizzazione e, per inciso, notiamo che l’Anguttara Nikaya è il libro più lungo del Canone Pali.

 Il Samyutta Nikaya si compone di 55 gruppi (samyuttas=gruppi) di discorsi contenenti ancora una volta tutta la dottrina buddista ma disposta, questa volta, per soggetti. Ogni Samyutta è composto da un certo numero di brevi capitoli (Sutta), sia sullo stesso argomento sia indirizzati allo stesso tipo di persone.

 L’ultima grande raccolta del Sutta Pitaka è il Khuddaka Nikāya, una collezione miscellanea, composta di 15 libri, per la maggior parte opere brevi. Si tratta di una raccolta di poesie, aventi per oggetto la dottrina e i sentimenti da questa ispirati, composte dai membri delle comunità del buddismo primitivo. In esse era presente un forte amore per la poesia e alcuni poemi, di particolare bellezza e sapienza, finirono per passare di bocca in bocca, divenendo dei “classici”. Quando il Canone venne definitivamente organizzato nelle forme canoniche, questi libri trovarono posto nel Canone stesso anche se essi non avrebbero potuto essere inseriti nel Vinaya, i libri sulle regole dell'ordine, né nei Sutta, la raccolta dei Dialoghi del Maestro. Dovevano essere aggiunti quindi ad altre parti del Sutta Piṭaka o dell’Abhidhamma. Il libro fu così “ballerino” ora presente in un Canestro ora in un altro ma la questione, non toccando aspetti di vitale importanza, dottrina o regole, non fu mai chiaramente risolta. Tra i libri più conosciuti del Khuddaka Nikaya troviamo il Dhammapada, o Sentiero del Dhamma, il libro forse più studiato, nel corso dei secoli, da innumerevoli discepoli, e le Jataka, o Storie delle vite anteriori del Buddha (da jāti, vite anteriori), raccolta di 5550 storie di vite anteriori del Buddha storico.

 

Terzo Canestro: Abdhidhamma Pitaka

Il terzo e ultimo Canestro è l'Abhidhamma contenente sette libri (1) Dhamma Saǹgani o enumerazione degli Stati, 2) Vibhanga, 3) Dhātu Kathā, 4) Puggala Paññatti o Identificazione degli individui, 5) Katha Vatthu o Conto delle opinioni, attribuito a Tissa, figlio di Moggali, e composto nell'anno 250 a.c., 6) Yamaka, 7) Patthana). I Tibetani, come i Cingalesi, attribuiscono a Kassapa la stesura dell’Abhidhamma, termine che, in Occidente, viene, generalmente, tradotto con metafisica. In realtà questa parola mal si confà alla dottrina buddista, priva della concezione di un'anima all'interno del corpo e dell’esistenza di un dio o di un paradiso extraterreno. Il Buddismo è più simile a una scienza che ad una religione. Nel Buddismo non c’è spazio per alcuna cosa che non sia stata direttamente appresa dall’esperienza e, in un tale sistema, non può sussistere alcuna forma di metafisica. Ciò che i buddisti intendono per Abhidhamma è chiaro dalla spiegazione che ne dà il grande studioso buddista e commentatore Buddhaghosa secondo il quale Abhidhamma significa “espansione,  trattamento allargato, esposizione in dettaglio del Dhamma”.

 

L’Origine Interdipendente (Paticcasamuppada)

 

"Profonda, invero, Ananda, è la paticcasamuppada, e profonda essa appare. E’ per la non comprensione, la non penetrazione di questa dottrina, che questi esseri sono impigliati in un’opaca sfera di fili, che sono diventati come l’erba munja e i giunchi, incapaci di passare al di là degli stati dolorosi dell’esistenza e del samsara, il ciclo dell’esistenza.”

Mahānidāna Sutta, DN 15

 Nella lunga stopria del Buddismo, la teoria dell’Originazione Interdipendente è sempre rimasta fondamentale. Ciò che è variato molto è la sua interpretazione. Ci sono quattro diverse forme della Teoria, due proprie del Buddismo Primitivo, Hinayana, e due proprie del Buddismo più tardo o Mahayana.

Nel BUDDISMO Primitivo ci sono due forme della teoria, una speciale e una generale. La teoria speciale tende a spiegare il fatto che il Buddismo assume una legge morale ma non c’è alcun soggetto di questa legge. Ci sono azioni buone e cattive, ci sono ricompense e punizioni, c’è uno stato di schiavitù e uno di liberazione finale ma non c’è nessuno che commette questi atti, nessuno che sia schiavo né alcuno che si liberi. Nessun io, nessuna anima, nessuna personalità. Esistono, in realtà, solo gruppi di elementi intercorrelati tra loro, che continuamente formano e disfanno se stessi.

L’intero della vita è rappresentata come una ruota a 12 raggi. Essa è condizionata cioè l’intera serie è condizionata, dall’elemento centrale della nostra limitata conoscenza. Quando l’elemento della conoscenza assoluta sia stato sviluppato, il miragghio della vita fenomenica svanisce e l’eternità viene raggiunta. Nella vita fenomenica le forze prenatali producono una nuova esistenza che sviluppa gradualmente i suoi costituenti fisici e mentali, i suoi sei sensi, le sensazioni, le percezioni. Si produce una nuova vita cosciente nel pieno crescere della persona con i suoi desideri, la libertà d’azione, le occupazioni dopo le quali viene una nuova vita, una nuova morte e così via, senza interruzione fino a che l’elemento dell’ignoranza, che domina tutta la serie, non sia estinto e sia raggiunta la liberazione.

 L’Origine Interdipendente (in pali Paticcasamuppada) è la parte filosofica più antica del Buddismo, quella che possiamo definire come la filosofia allo stesso modo che le Quattro Verità rappresentano, più correttamente, la parte morale del Buddismo. L’idea di una serie di elementi in successione, legati tra di loro da un nesso di causalità, era già presente nell’antica India brahminica. Senza dubbio Buddha, nella sua giovinezza, aveva sentito enunciare dai Brahmini la legge di causa ed effetto secondo la quale tutte le cose provengono da una causa, enunciazione che rappresenta la base sulla quale egli fonderà la Paticcasamuppada. ossia la teoria delle dodici origini interdipendenti. I sutta ci riportano che, ai piedi dell’albero dell’illuminazione, Buddha vede chiaramente l’origine della sofferenza. Ai piedi del sacro albero Buddha trova, infine, la giusta domanda da porsi:

Che cos’è che causa la vecchiaia, la malattia, il dolore, il lamento, l’afflizione, la morte? Che cosa deve esistere affinché  la vecchiaia, la malattia, il dolore, il lamento, l’afflizione, la morte esistano?

La risposta sorge dalla chiara visione che Buddha ha in quel momento di tutte le cose: E’ la nascita che deve esistere affinché la vecchiaia, la malattia, il dolore, il lamento, l’afflizione, la morte esistano.

E che cosa deve esistere affinché esista la nascita?

Il divenire.

Che cosa s’intende con divenire? L’esistenza nella sua forma di continuo svolgersi, continua apparizione di fenomeni che poi svaniscono e risorgono secondo un moto ininterrotto. Divenire è quindi l’esistenza nella sua forma attiva di continuo accadimento ed è con questo senso che possiamo meglio comprendere le parole che Buddha rivolge ad Ananda, nel Maha Nidana Sutta, contenuto nel Digha Nikaya:

 Ho detto che la nascita dipende dall’esistenza. Questo dev’essere compreso nel modo seguente: supponi, Ananda, che non si abbia assolutamente alcuna esistenza per nessuno e in alcun modo, né esistenza nel mondo del desiderio, né esistenza nel mondo della pura forma, né esistenza nel mondo senza forma: se non si ha, da nessuna parte, nessuna esistenza, l’esistenza essendo interamente cessata, la nascita si produrrà? (Si avrà la nascita?)

No, Venerabile

Così l’esistenza è essa stessa la causa, l’occasione, l’origine della nascita, la nascita dipende da essa.

 L’esistenza, o divenire, è il secondo elemento della Paticcasamuppada che continua poi come segue:

Che cos’è che deve esistere perché si abbia il divenire? L’attaccamento

Che cos’è che deve esistere affinché l’attaccamento abbia luogo?

Il soffio (il desiderio)

Che cos’è che deve esistere perché questo soffio (desiderio) si produca?

La sensazione

Che cos’è che deve esistere perché si abbia la sensazione?

Il contatto

Che cos’è che deve esistere perché si abbia il contatto?

I sensi e i loro oggetti

 Che cos’è che deve esistere perché i sensi esistano?

Il corpo materiale e lo spirito

Che cos’è che deve esistere perché il corpo e lo spirito (il dominio della forma materiale e di quella mentale) esistano?

La coscienza/conoscenza

 Che cos’è che deve esistere perché questa coscienza/conoscenza esista?

Le formazioni, o confezioni, mentali (volizioni, azioni mentali in generale, samkhara)

Che cos’è che deve esistere perché queste formazioni esistano?

L’ignoranza

La Paticcasamuppada individua nell’ignoranza l’inizio di questa serie di dodici cause/effetti ma dobbiamo ricordare che l’ignoranza (avidja) non è intesa nella Teoria come “causa prima” ma come causa, a sua volta, di un effetto che è tuttavia inconoscibile. Non vi è alcuna causa prima nel pensiero buddista e la Paticcasamuppada non tenta di scavare o indagare su una causa prima. Il Buddha ha enfaticamente dichiarato che il primo inizio dell’esistenza è inconcepibile.

Un inizio non è evidente, e gli esseri, impediti dall'ignoranza e incatenati dalla brama, trasmigrano e vagano

Anamatagga Saṃyutta, S II, 179

 Le cose non derivano da una causa né sono senza causa. Piuttosto esse sono "pluri-causate". L’ignoranza, o qualsiasi altra delle undici cause/effetti della Paticcasamuppada, non è un elemento unitario ma un assemblaggio, un aggregato, una composizione di più parti esattamente come, per il Buddismo, lo è una persona, composta di aggregati.

 Come le varie parti di un carro, formano, quando unite, il carro, così i cinque skanda quando uniti in un corpo formano un essere, un’esistenza vivente

Le questioni del Re Milinda

Questo gruppo di elementi che forma l’ignoranza, o qualsiasi altro elemento della Paticcasamuppada, così come anche il gruppo che forma la persona, non è stabile ma si modifica con una rapidità vertiginosa. La sua caratteristica è anicca, l’impermanenza, la transitorietà, la costante rivoluzione, il movimento.

Secondo i Tibetani il termine ignoranza, il primo in testa all’enumerazione delle origini, può equivalere a incoscienza. Così interpretata l’origine interdipendente che, tra i Theravada riguarda esclusivamente gli esseri animati e, in particolare, gli esseri umani, allarga il suo campo d’azione a tutto l’universo. La nascita prende allora il senso generale di sorgere, sia ciò che sorge nel dominio della materia sia ciò che sorge nel dominio dello spirito. Il desiderio (soffio) non è più necessariamente legato alla coscienza/conoscenza emettendo di conseguenza un giudizio sulla sensazione sperimentata. Può emanare dal subcosciente, manifestarsi come un impulso irrazionale, proveniente da una reazione dovuta alla natura degli elementi che compongono l’aggregato impermanente, che a noi appare in forma di persona o di cosa. Esso può anche procedere semplicemente dall’istinto di conservazione che reclama oscuramente l’alimentazione necessaria per far sussistere il “gruppo” esistente quale che sia la sua natura.

Essi inoltre sintetizzano per così dire la Paticcasamuppada individuando tre azioni fondamentali: ignoranza, desiderio, atto che, compiute con conoscenza erronea, perpetuano il ciclo delle rinascite. In questo ciclo nessuna delle “origini” menzionate dentro la Paticcasamuppada può pretendere di essere una sorgente isolata e autonoma di azione e tutte, anche l’ignoranza, non hanno che il rango di causa cooperante. Il filo che unisce i dodici articoli della Paticcasamuppada è pura attività e si può considerare che l’esistenza del gruppo tenuto per essere una “persona” finisca ad ogni rivoluzione del ciclo della Paticcasamuppada poiché l’obiettivo di questa rivoluzione è di produrre uno o più altri gruppi. L’illusione che ci fa credere alla stabilità prolungata di questi gruppi (esseri o cose) è un effetto dell’inferiorità dei nostri mezzi di percezione psichica e mentale. In realtà il “gruppo” è un tourbillon in cui le formazioni mentali, la coscienza/conoscenza, la corporeità e l’intelletto, i sensi, il contatto, la sensazione, il desiderio, la prensione, il divenire, la nascita, la dissoluzione (morte) si muovono, si incrociano, si intricano. E questo “gruppo-tourbillon” lui stesso si forma, si deforma, e si riforma in ogni istante.

Il Buddha passa poi in rassegna l’intero elenco in senso inverso:

Non esistendo più l’ignoranza, le formazioni mentali non esistono più

Non esistendo più le formazioni mentali, la coscienza/conoscenza non esiste più

Non esistendo più la coscienza/conoscenza, la forma materiale e lo spirito non esistono più

Non esistendo più la forma materiale e lo spirito, i sei sensi non esistono più

Non esistendo più i sei sensi, il contatto non esiste più

Non esistendo più il contatto, la sensazione non esiste più

Non esistendo più la sensazione il soffio, desiderio, non esiste più

Non esistendo più il soffio, il desiderio, l’attaccamento non esiste più

Non esistendo più l’attaccamento, l’esistenza (il divenire) non esiste più, non si produce più

Non esistendo più l’esistenza (il divenire) la nascita non esiste più, non si produce più

Non esistendo più la nascita, la vecchiaia, la malattia, la morte, il dolore non esistono più (non si producono più)

Così cessa tutta questa massa di sofferenza

Per la Scuola Buddista Theravada, l’enumerazione della Paticcasamuppada ha lo scopo di evitare la rinascita e, quindi, tutti i dolori e i mali inerenti alla stessa esistenza. Questa Scuola filosofica buddista è più generalmente conosciuta sotto il nome di Hinayana, Piccolo Veicolo, Veicolo Inferiore, dove Veicolo significa un corpo di conoscenze dottrinali che, apprese e studiate, conducono il discepolo alla liberazione da false vedute, ignoranza, profondi errori concettuali e alla liberazione finale, il Nirvana. Non sono stati certamente i discepoli Hinayana ad appellare se stessi con il termine, non esattamente glorificante, di Inferiore o Piccolo. Esso è stato invece creato, per denigrarli, dai loro avversari filosofici che chiamarono le loro proprie dottrine Mahayana, il Grande Veicolo, con il senso di superiore.

La scuola filosofica Theravada interpreta la Paticcasamuppada come un processo che riguarda tre vite: la nostra vita precedente, quella attuale e la nostra vita futura. Quest’interpretazione della Paticcasamuppada (a “tripla rivoluzione”: due membri per la vita anteriore (Ignoranza, Formazioni karmiche), otto per quella presente (Coscienza/conoscenza, forma materiale e spirito, sei organi di senso e loro oggetti, contatto, sensazione, soffio o desiderio, attaccamento, divenire o esistenza) e due per quella futura (nascita, vecchiaia e morte) domina il buddhimo delle origini e si riferisce ad una credenza condivisa dal Brahmanismo e dal Buddismo.

Un’altra interpretazione, espressa perlopiù nel Vibhanga, il secondo libro dell’Abhidhamma Pitaka, è che tutti gli elementi della Paticcasamuppada occorrano in un singolo momento-pensiero.

Ma chi è il soggetto operante nella Paticcasamuppada? Naturalmente il Buddismo nega l’esistenza di un sé, di un io e dunque il cuore dell’origine interdipendente è per così dire un cuore vuoto. Non esisterebbe, quindi, nessuno che agisce o è agito all’interno della Paticcasamuppada. Quale che sia l’interpretazione data alla Paticcasamuppada, tuttavia l’ignoranza, menzionata in testa all’enumerazione delle dodici cause, non è giammai di ordine metafisico. Questo termine è da intendersi nella sua accezione più semplice: ignoranza = non sapere. L’avydia dei buddisti non ha alcuna connotazione metafisica o di ordine trascendentale: è un fattore psicologico, lo stato di colui che è ignorante, che non sa. Tuttavia alcuni buddisti considerano l’ignoranza come il contrario della conoscenza cioè a dire l’errore: una conoscenza quindi falsa, assurda, oscurata. Attribuiscono così all’ignoranza un carattere positivo, rendendola capace di attività, e, in effetti, se l’ignoranza è causa delle formazioni mentali essa deve essere in qualche modo capace di attività, per quanto un’attività basata su una falsa conoscenza, su un erroneo sapere. Colui che ignora le Quattro Nobili Verità, che ignora la teoria delle dodici cause interdipendenti, che ignora che la persona, l’individuo è un aggregato instabile di parti, non rimane fermo, immobile, inerte. Esso opera comunque delle azioni, dà origine a delle visioni, crede all’esistenza di un “me” permanente e stabile, crede che esista una Causa Prima creatrice e direttrice del mondo e la personifica, ne fa un “me” gigante. Così il suo non sapere si trasforma in falso sapere e diviene l’origine di formazioni mentali, a loro volta errate, in quanto basate su un falso sapere. Non esiste quindi in realtà alcun individuo per il quale queste dodici concause producano alcunché. Tuttavia non possiamo fare a meno di vedere una qualche forma travestita di “io” in questa serie.

Mettiamo da parte le domande sull’inizio e sulla fine. Vi insegnerò il Dhamma. Quello essendo così, questo viene ad essere. Dalla venuta ad essere di quello, questo viene ad essere. Essendo quello assente, questo non accade. Dalla cessazione di quello, questo cessa.

 

Il Nobile Ottuplice Sentiero 

Questa, monaci, è la nobile verità del sentiero che conduce alla cessazione del dolore: esso è il Nobile Ottuplice Sentiero ovvero retta visione, retta intenzione, retta parola, retta azione, retto modo di vivere, retto sforzo, retta presenza mentale e retta concentrazione.

Le condizioni che producono la sofferenza ci sono state indicate nella Paticcasamuppada, che è l’oggetto della seconda e della terza delle quattro nobili verità, base del Buddismo. La quarta verità mira a descrivere la “Via” che conduce alla liberazione dalla sofferenza. In altri termini i mezzi attraverso i quali può essere decostruita l’opera delle “origini interdipendenti”. Il nome tecnico di questa via di liberazione è: Ottuplice Sentiero o Sentiero a Otto Bracci. L’Ottuplice Sentiero costituisce il programma di azione che il Buddismo propone ai suoi aderenti per combattere e decostruire la sofferenza. E poiché la sofferenza ci è stata rappresentata come l’opera delle dodici origini interdipendenti, si può quindi dire che il Nobile Ottuplice Sentiero e la Paticcasamuppada si affrontano come due avversari.

L’ignoranza ci è stata indicata come la causa della sofferenza. Il Sentiero gli oppone la retta visione cioè a dire il sapere. La retta visione è in testa all’enumerazione del Nobile Ottuplice Sentiero, essendo la più importante. Meglio ancora, si può dire che la retta visione domina tutto il sentiero e che non esista che attraverso di essa, ognuno degli altri sette articoli avendo un ruolo di aiuto che apportano la loro collaborazione all’edificazione o al mantenimento della retta visione. L’inizio di quel sistema di training morale e intellettuale che è il Sentiero dipende dalla Retta Visione, quindi.

 Retta visione iniziale è il pensiero che viene all’uomo che arresta la sua marcia e si domanda: “E’ ragionevole da parte mia, è salutare seguire senza riflettere il gregge belante della folla che cammina belando in coro senza sapere perché? Ho esaminato davvero le dottrine che professo, le opinioni che emetto? Sono certo che gli atti che compio sono proprio quelli che è conveniente compiere, sensato e utile fare?”. Un esame, quindi, delle credenze e della condotta con il quale ci si assicura se esse sono ben fondate, se esse conducano al bene o al male. A questa determinazione si aggiunge quella di esaminare imparzialmente delle dottrine e delle direttive, diverse da quelle che uno ha seguito fino ad allora e, infine, di giudicarle e di valutarle. Naturalmente i Buddisti considerano come retta visione quella che li porta a orientarsi verso l’insegnamento di Buddha e a fare lealmente l’esperienza delle teorie e dei metodi che essa presenta. Benché inoltre non figuri come nono punto la retta

visione è anche la conclusione ideale del Sentiero. Lo scopo del Sentiero è, in effetti, quello di condurre alla conoscenza perfetta e da lì di liberare dal samsara, la ronda illusoria dell’esistenza e dolore, di raggiungere ciò che i Buddisti chiamano “l’altra riva” da dove si scopre un altro aspetto delle cose e dove le nostre vane speculazioni divengono senza oggetto. Allo stesso modo che la concatenazione dell’origine interdipendente, il nobile ottuplice sentiero ha dato luogo a numerosi commentari e non tutti i buddisti lo intendono alla stessa maniera. Per i Theravada la tendenza generale è di mettere in rilievo il suo carattere di codice di moralità. Nyanatiloka[18], rappresentando l’interpretazione dei suoi colleghi, i monaci buddisti di Ceylon, scrive:

 “Ogni impresa altruista e nobile è necessariamente basata su un certo grado di comprensione corretta (retta visione) non importa chi sia l’autore un buddista, un  Indù, un Cristiano, un Musulmano o un materialista. E’ per questa ragione che la comprensione corretta (o retta visione) figura all’inizio del Sentiero come suo primo punto. Tuttavia, l’ordine nel quale i vari punti sono resi perfetti è: moralità, concentrazione di spirito, saggezza. Così” conclude Nyanatiloka “la retta visione è l’alpha e l’omega di tutto l’insegnamento buddista”

Testo di Alessandra Bruni - Giugno 2013


[1] Nel Buddhismo Theravāda gli arhat sono coloro che hanno raggiunto il pieno risveglio spirituale, diventando degni di essere venerati dal sangha, la comunità dei monaci stabilita dal Buddha.

[2] Parte finale della letteratura vedica, tradizionalmente considerata apaurueya ovvero rivelata dall'Assoluto e non composta dagli uomini, e ponte di congiunzione tra induismo e Buddismo.

[3] ll termine pāli "sutta", dal significato di “breve frase” si riferisce ai testi del Canone Pali della scuola Theravāda, le scritture originarie della predicazione del Buddha

[4] Discorso preservato nel Vinaya e ricapitolato per esteso nel Samyutta Nikaya, nel Katha Vatthu, (un libro risalente al III secolo a.C., più tardo rispetto al testo del Canone) e nelle Questioni del Re Milinda, Milindapanha

[5] Emile de Schlagintweit, Le Bouddhisme au Tibet in Annales de Musée Guimet, Tome troisieme, Lyon, 1881

[6] Il termine indica l'oceano dell'esistenza", la vita terrena, il mondo materiale, permeato di dolore e di sofferenza

[7] Segue poi quella degli Kchatriyas, o Guerrieri, a cui apparteneva Buddha stesso, e le tra caste inferiori dei Vàiçyas, dei Çûdras e degli Tchàndàlas.

[8] Estinzione, liberazione dal soffio vitale, cessazione della ruota del samsara

[9] Concentrazione, stabilità della mente, equilibrio

[10] Il Bo Tree, noto anche come Bodhi Tree è l’albero sotto il quale si narra che Gautama Buddha abbia raggiunto l’illuminazione. E’ di un albero di specie Ficus religiosa e si trova a Bodh Gaya, in India.

[11] “Il primo termine, sukara, indica il maiale o il cinghiale e il secondo maddana è un aggettivo che significa mite, tenero, delicato. Sono possibili due traduzioni: a) le parti tenere del maiale e b) ciò che più gradiscono i maiali cioè i funghi o patate. Il commento offre tre alternative nella traduzione di sukaramaddana: 1) la carne di un maiale selvatico, né troppo giovane né troppo vecchio, non ucciso di proposito per essere dato in pasto al Buddha e ai monaci; 2) delicato riso bollito con i cinque elementi che provengono dalla vacca (latte etc.); 3) una sorta di elisir alchemico (rāsayana) quest’ultima interpretazione probabilmente dovuta al fatto che Cunda era un fabbro” Raniero Gnoli pag. 1198 testi antichi nota 67

[12] Nel 544 a.C. E’ Buddha stesso infatti che parla di se stesso come “asitiko” ossia “negli ottanta”.

[13] Emile de Schlagintweit, Le Bouddhisme au Tibet in Annales de Musée Guimet, Tome troisieme, Lyon, 1881

 

[14] Le reliquie ossee furono raccolte nel rogo che ne aveva consumati i suoi resti mortali e conservate, secondo la tradizione, in otto cilindri di metallo sopra i quali si erge un numero uguale di Tchâityas, monumenti o edifici, denominati Thupa (stupa in sanscrito)

[15] Deva è termine sanscrito che come aggettivo indica ciò che è divino o celeste, mentre come sostantivo maschile indica la divinità o un dio.

[16] Th. Stcherbatsky nel suo libro “The Buddhist Logic”, vol. 1, Motilal Banarsidass Publishers Private Umited, Delhi, 1993, così definisce le Quattro Nobili Verità: 1) La vita è lotta, 2) La sua origine sono le passioni, 3) La quiescenza eterna è l’obiettivo finale, 4) Esiste un Sentiero dove tutte le energie che cooperano nella formazione dell’esistenza si estinguono gradualmente.

[17] Il Buddha definisce ciò che comunemente chiamiamo persona come un insieme di parti, in lingua pali dette khandha. Esse sono: forma, rūpa, sensazione,vedanā, percezione, saññā, formazioni mentali, sakhāra, coscienza, viññāna. Tale suddivisione è esposta, per la prima volta, dal Buddha, nel già citato Anattalakkhana sutta, l’insegnamento sulle caratteristiche del non-sé".

[18] Nyanatiloka Mahathera (1878 –  1957, nato come Anton Gueth, è stato uno dei primi occidentali a divenire Bhikkhu, ossia un monaco buddista ordinato

 

info@alessandrabruni.it Ultimo aggiornamento: 16-04-15